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          從根本上說,道德敵視科學。因為從蘇格拉底開始就是如此——而且,正因為科學看重的事同"善"和"惡"毫不相干,因而"善惡"之感也就喪失了重要性。也就是說,道德想要使完人全力為自己效勞;因為道德認為,假如有人鄭重其事地研究植物和星宿,那就是空耗了一個HTHA豐富程度還足以應付消耗的人的精力。因此,在希臘,當蘇格拉底把道德化的瘟疫拖進科學時,科學轉眼之間就衰落了下來;像德謨克利特①、希波克拉底②、修昔底德③諸人的思想高度,是后人望塵莫及的。  

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          在較晚些時候出現的先知書中,上帝的形象開始發生變化。《舊約》的《阿摩司書》傳達了上帝的另一種聲音,他說:“我厭惡你們的節期,也不喜悅你們的嚴肅會。你們雖然向我獻燔祭和素祭,我卻不悅納,也不顧你們用肥畜獻的平安祭。要使你們歌唱的聲音遠離我,因為我不聽你們彈琴的響聲。惟愿公平如大水滾滾,使公義如江河滔滔!” 同樣,在《何西阿書》中,神作了這樣的訓示:“我喜愛良善,不喜愛祭祀;喜愛認識神,勝于燔祭。” 甚至,差不多同時的《耶利米書》對神人可能重新立約的消息也作了預告,其中寫著:“耶和華說:日子將到,我要與以色列家和猶大家另立新約。不像我拉著他們祖宗的手,領他們出埃及地的時候,與他們所立的約。……我要赦免他們的罪孽,不再記念他們的罪惡。” 這一切,都是一種醞釀,它意味著一場不可避免的宗教改革即將發生。

          附釋二:康德對于思維范疇的考察,有一個重要的缺點,就是他沒有從這些思維范疇的本身去考察它們,而只是從這樣一種觀點去考察它們,即只是問:它們是主觀的或者是客觀的。所謂客觀在日常生活習用的語言中,大都是指存在于我們之外的事物,并從外面通過我們的知覺而達到的事物。康德否認思維范疇,如因與果,具有剛才所說的客觀性的意義,換言之,他否認思維范疇是給予知覺的材料。反之,他認為思維范疇乃屬于我們思維本身的自發性,在這個意義下,乃是主觀的。但他卻又稱有普遍性和必然性的思想內容為客觀的,而稱那只是在感覺中的材料為主觀的。康德似乎把習用語言中所謂主觀客觀的意義完全顛倒過來,因此有人責備康德,說他紊亂了語言的用法;但這種責備是很不對的。仔細考量一下,實際情形正是這樣的。通常意義總以為那與自己對立、感官可以覺察的(如這個動物、這個星宿等),是本身存在,獨立不依的,反過來又以為思想是依賴他物,沒有獨立存在的。但真正講來,只有感官可以覺察之物才是真正附屬的,無獨立存在的,而思想倒是原始的,真正獨立自存的。

        因此,在這個時代,盡管德國在經濟上和政治上是落后的,但從十八世紀下半葉開始的反映著德國市民同德國封建專制制度進行斗爭的豐富精神文化,仍然發展起來。克羅卜史托克(1724—1803)開辟了德國市民文學的光榮時期;德國革命民主主義戲劇創始人、德國古典美學最大的代表萊辛(1729—1781)在德國資產階級的思想解放中起了極大的作用;歌德和席勒在早期創作中掀起了“狂飆突進”運動,從

        在此章中筆者愿特別一提個人心理學和心理分析所用的觀察法。精神分析雖非遵行多年來一直以試驗法為準的學院派心理學的理想,是以經驗法則,對個人的夢境,幻想及未經檢查的思想之努力觀察而得的,我們今日所面對著令人混淆的合理化行為,無論對個人或整個的文化而言,只有用非意識力量觀念的心理學才能透徹地了解。我們如果放棄一種觀念,即人類常相信自己的思想,感覺和行動是誘發動機引起的,則很多類似不能解決的問題都會霍然消失。

        即色:指以支道林為代表的即色派。色:指物質的現象。色不N H自色:是說形形色色的物質現象都是依靠各種條件而存在,沒有自性,或說沒有自身本質的規定性。

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          這便是理解埋置于康德的道德學主要原則中的指向之不可缺少的鑰匙;他自己本來也不能不提供這鑰匙。只是在他提出他的誡令,唯恐我們會感到震驚時,他才沒有這樣做。為了防止這一事實真相立即暴露,他在正文較后適當的遠處,最后才在那里表明,不顧他的堂皇的先天建筑,利己主義正坐在審判官席上,手持天平。進一步說,直到他根據偶然消極的方面的觀點做出決定以后,才感到這一見解對積極的角色也一樣適用。因而在第19頁(羅,第24頁)中我們讀到:"我決無法意愿有一項說謊的普遍法則,因為那樣人們就不再相信我,要不就會報復我。"在第55頁(羅,第49頁)上又讀到:"這樣一項法則的普遍性,即是說,每個人均可承諾他喜歡承諾之事,而無意信守諾言,定會使承諾本身以及承諾時不可能懷有的其他的目的,成為不可能;因為沒有人會相信它。在第56頁(羅,第50頁)中關于冷酷無情的格律,我們發現以下的話:"一個決定這么做的意志,會自相矛盾;因為畢竟可能發生這些情況:此人需要他人的愛與同情,而由于他憑借一種從他自己意志所產生的自然法則,將使自己完全無法寄希望于他所期待的協助。"同樣地,在《實踐理性批判》(第1部卷1第2章第123頁,羅,第192頁)中讀到:"如果人人都對他人的疾苦熟視無睹,而且你屬于這樣一個制度下,那么你的意志會同意你安居其中么?"人們能回答說:"我們是多么輕率地批準一項不公正的法律,我們將自食其果!"(賀拉斯Horace,《諷刺詩集》,Satire;卷1第3章第67頁)。這些段落充分表明,應如何理解康德公式中"能意愿"這一短語的意義。但是在《道德學的形而上學原理》中,他的道德學原則的這種真正本質陳述得最為清楚。在第30節里我們讀到:"因此每個人均希望有人幫助。可是,如果他用言詞表達他不愿意幫助別人的定則,那么所有的人拒絕幫助他,就應當是合理的。因此這個自私自利的定則自相矛盾。"應當是合理的,他說,應當是合理的!于是,就在這里,再明確不過地宣布了,道德責任是純粹而且完全地建立在預先假定的互換利益上的;因為它是完全自私的,只能以利己主義解釋,這種利己主義在互利互惠條件下,作出一種妥協,聰明得很。如果這是制定國家——組織的基本原則的問題,這種做法是很適當的,但是當要構建道德學的基本原則時,這種做法就不合適了。在《基礎》第81頁(羅,第67頁)上有這樣的話:"始終按照你能同時意愿其普遍性為法則的那項格律去行動,這是唯一使一個意志永遠不會自相矛盾的條件。"依據上面所述,"自相矛盾"一詞的真實含義,顯然可以這樣解釋:如果一個人贊成不公正與無同情心的格律,設若他扮演一消極腳色,他就會因此而想起這一格律,于是他的意志會與其自身矛盾。

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